Fenômeno quilombola

Fenômeno quilombola: a constituição

da identidade cultural negra

 

 

 apresenta algumas definições do conceito de identidade obtida partir da

investigação sobre a origem dos quilombos como forma de rebeldias

coletivas, promovidas pelos negros, frente ao sistema escravista no Brasil e

após a abolição. No quilombo, o negro buscou reconstruir sua identidade,

contudo necessitou de unidade física, ou seja, o sentimento de possuir um

espaço seu, presente nesses refúgios, onde manteve suas raízes e procurou

preservar sua memória. A pesquisa tem por objetivo explicar a constituição

identitária dos negros moradores de comunidades rurais contemporâneas

estabelecida a partir da relação dos quilombolas com seu universo social.

 

Escravidão; Quilombos; Identidade Cultural; Exclusão Social.

 

 

 

 

 

 

A importância quantitativa, a extensão geográfica das fugas de

negros escravizados e a formação de quilombos tradicionais

(formados sob o escravismo) marcaram profundamente a história

política, social, econômica e demográfica do Brasil. Entretanto esta

questão só ganhou a atenção dos estudiosos nas décadas de 1960,

1970 e 1980 – depois de transcorridos cerca de cinquenta anos da

Abolição – assim mesmo de forma limitada e com raras análises

diacrônicas e sincrônicas sobre a importância dos quilombos na

história rural brasileira. Até então pouca importância foi dada à

povoação das áreas internas do Brasil, à fronteira agrícola, à

formação de comunidades caboclas de origem africana e à influência

dos padrões lingüísticos existentes no interior brasileiro. Nos anos

 

 

de 1980, a produção historiográfica sobre o escravismo ainda era

marcado pelas interpretações neo-paternalistas herdeira da

contundente tese sociológica

freyriana (1933), cuja essência

preconizava a relação simétrica entre a escravizados e

escravizadores, quase que negando a acirrada luta de classes

existente nos longos e duros anos de escravismo no Brasil. Graças

aos esforços interpretativos de autores como Benjamin Peret, Clovis

Moura, Alípio Goulart, Ciro Flamarion Cardoso, Emilia Viotti da

Costa, Florestan Fernandes, entre outros a violência foi reconhecida

como parte constitutiva de uma ordem econômica que controlava

os trabalhadores nas unidades produtivas e submetia povos inteiros

à escravidão, impondo-lhes a produção intensiva e níveis aviltantes

de subsistência. Mas a importância destes autores não dispensa as

contribuições de historiadores como Robert Slenes, Stuart Schwartz,

Manolo Florentino, Eduardo Silva, João José Reis, João Luis Fragoso

que fizeram avançar os estudos sobre laços familiares como refúgio

de permanência dos ideais de liberdade e etnicidade, das estratégias

negociações e de resistência ao sistema condenado por todos aqueles

que se debruçam sobre o tema.

O avanço do conhecimento histórico sobre os quilombos e o

desencadeamento do processo de organização das comunidades

negras ensejaram que, quando da Constituinte de 1988, fosse

aprovado o dispositivo constitucional provisório – artigo 68 –

determinando o reconhecimento da propriedade da terra ocupada

pelos “remanescentes das comunidades dos quilombos”. A

necessidade de mapear e comprovar a existência de tais comunidades

e, a seguir, a proposta de ampliar o leque de contemplados pela

referida determinação ensejaram o recrudescimento do interesse pelos

quilombos e o debate sobre a sua essência.

No Brasil a luta pelo reconhecimento pela propriedade da terra

tem levado inúmeras comunidades negras rurais habilitar-se ao

dispositivo da lei. Aglutinados em condição de vida rural, sobretudo

 

 

em terras sem titulação reconhecida pelo Estado, muitos afrodescendentes

viveram sem visibilidade social até as três primeiras

décadas do século XX. O princípio estratégico da Marcha para Oeste,

adotado pelo governo Vargas, determinou valorização da

propriedade fundiária e o avanço da fronteira agrícola nos moldes

capitalista perturbou a

aparente paz vivida pelas comunidades

tradicionais que passaram a se deparara com sérios problemas

oriundos das novas orientações sobre a política de terra. Isto significa

que as comunidades negras rurais passaram quase despercebidas

até o momento em que suas terras, ou terras ocupadas por tais

comunidades ganharam valor. Como a questão agrária ainda não

foi tratada com a devida seriedade, as comunidades encontraram

na Constituição de 1988, um viés capaz de levá-las à legalização das

terras com a auto-identificação de “remanescentes de quilombo”.

Nesse sentido, as comunidades de remanescentes de

quilombos no Brasil tendem a enfrentar uma dura concorrência

no campo, em que seus aspectos estruturais são precários frente

à modernização das grandes propriedades. Já nas décadas de 1940

e 1950, alguns fatores determinaram o desaparecimento destas

comunidades negras rurais formadas no período que antecedeu

a Abolição: o desenvolvimento demográfico; a presença do

capitalismo; e a elevação dos preços da terra provocaram o

enfraquecimento das pequenas propriedades, conseqüentemente,

a crise estrutural dessas comunidades, determinando o

deslocamento de populações a procura de novas terras

(MAESTRI, 1984; 9-19).

A existência de comunidades negras rurais apresenta novos

enfoques aos estudos das ciências sociais, não apenas pelo seu

percurso sócio-histórico, a produção cultural e o seu cotidiano em

si apresentaram novos enfoques e novas definições, assim,

superando conceitos ligados ao passado escravista. Os bens

culturais ganharam importância para o pesquisador, tanto a cultura

 

 

material, que ora sempre teve destaque, como a cultura imaterial,

que fora incorporada aos estudos como elemento primordial na

caracterização dessa relação social de um grupo, como a

identificação cultural. Conforme José D’Assunção Barros, a noção

de “cultura” que a perpassava era uma noção demasiado restrita,

a reflexão antropológica traz novos horizontes. Portanto,

acrescenta-se também o processo comunicativo na definição de

Cultura, e não como a totalidade dos bens culturais produzidos

pelo homem. Ou seja, a linguagem, as representações e as práticas

culturais, em relação uns com os outros e em relação com o mundo,

constitui um novo universo a noção de cultura.

Os estudos realizados sobre comunidades quilombolas despertaram

o interesse no sentido de também contribuir para o trabalho de

localização, catalogação, registro e divulgação dos dados, promovendo,

nesse sentido, o fortalecimento da cruzada destinada à investigação,

ao debate, às atividades, às iniciativas e à socialização dos

conhecimentos científicos sobre o negro, em condição de vida rural,

sobretudo a existência desse

fenômeno dos novos quilombos no país.

A partir de novas definições, uma comunidade rural e, a seguir,

urbana, como

“quilombola”, não é reconhecida através de sua

origem em um quilombo, na pré-Abolição, mas da pressuposição

quilombola de grupo social de ancestralidade africana. A

legalização das terras dos chamados

remanescentes de quilombos

brasileiros passa hoje pelas discussões em torno da questão da

identidade e da territorialidade. Portanto não se aplica o conceito

histórico de quilombo para análise dessas comunidades. Assim,

utilizar a definição de

comunidade negra rural seria mais próximo

da realidade encontrada atualmente. Após a Abolição, essas

comunidades “deram origem a um campesinato negro que tendeu

a se fechar sobre si, como já o haviam feito os

caboclos descendentes

de nativos” (MAESTRI, 1984; 9-19).

A presença das comunidade quilombolas contemporâneas na esfera

social não garante uma inserção harmoniosa, principalmente pela

caracterização identitária e por não acompanhar as mudanças ocorridas

na estrutura social, econômica e política, que os isolam, aparentemente,

do convívio com os moradores da cidade onde se localizam.

O problema que estas comunidades contemporâneas enfrentam

com as mudanças estruturais e institucionais se constitui no

isolamento cultural, isto é, a interação do indivíduo com a sociedade

pressupõe sua identidade, ou seja, “o sujeito ainda tem um núcleo ou

essência interior que é o “eu real”, mas este é formado e modificado

num diálogo contínuo com os mundos culturais “exteriores” e as

identidades que esses mundos oferecem” (HALL, 2005; 11).

Entretanto, é essa concepção que encontra-se em mudança, pois

tradicional e sociologicamente a identidade ligava o sujeito à estrutura,

aos mundos culturais, tornando-os unificados, atualmente esse

contexto fragmentou-se. Nas sociedades contemporâneas, o sujeito

compõe várias identidades, isto é, temporariamente utiliza-se de

várias identidades, segundo Hall, “a identidade plenamente

unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia” (HALL,

2005;13). Os sistemas e representações estão se multiplicando, com

isso adequar-se a múltiplas identidades, temporariamente, tornouse

possível e inevitável.

As possíveis discussões sobre Identidade e a preocupação em

conceituá-las apresentam-se neste trabalho através da análise sobre

a relação que as comunidades negras rurais possuem com seu

território, constituindo assim laços identitários. A procura em se

discutir identidade tornou-se evidente com a expansão do fenômeno

da globalização, do multiculturalismo e da discussão moderno/pósmoderno.

Os estudos de identidade remetem muitos autores a

utilizarem dois caminhos: a perspectiva da identidade pessoal, “uma

reflexidade da modernidade que se entende ao núcleo do eu” e a

discussão sobre uma identidade coletiva, “ligada a sistemas culturais

específicos, como as identidades regionais e nacionais” (ROSA, 2007;)

 Contudo, estas duas perspectivas estão interligadas, conforme

Rosa “não há como vivenciar uma identidade cultural específica se

esta não for incorporada à identidade pessoal de cada agente social”.

(ROSA, 2007; 3). No texto a discussão de identidade alicerçará a

compreensão do sentimento de pertencimento dos

quilombolas ao

seu território e a interação ao seu universo social, por isso a

necessidade em problematizar as concepções teóricas sobre

identidades culturais na contemporaneidade.

Relacionar igualdade e diferença constitui uma visão dialética. Não

podemos falar em igualdade sem incluir as questões relativas à

diferença, nem sequer abordar identidade distante da afirmação da

igualdade. A questão colocada hoje supõe perguntarmo-nos e

discutirmos que universalidade é essa, mas, ao mesmo tempo, não

cairmos num relativismo absoluto, reduzindo a questão dos

conhecimentos e valores veiculados a um determinado universo

cultural, o que nos levaria inclusive a negar a própria possibilidade de

construirmos algo juntos, negociado entre os diferentes, e à guetificação.

Já Oliveira (2007) propõe algumas questões teóricas que cabe utilizar

problematizando as tensões de igualdade e diferença, sugerindo um

diálogo, ou seja, um exercício dialógico: “a superação do debate sobre

universalismo e relativismo cultural, pois todas as culturas são relativas

e todas aspiram valores universais, porém, relativismo e universalismo,

são filosoficamente incorretos por não permitem diálogos interculturais

sobre questões isomórficas.” (2007; 15). Segundo o autor todas as

culturas possuem concepções diferentes de dignidade humana, mas

são poucas que a concebem em termos de direitos humanos.

Através desta investigação sobre a construção identitária de uma

comunidade quilombola, não se pode buscar uma comparação

análoga com os quilombos do passado, em busca de rastros perdidos.

A garantia dessa ligação com o passado evidencia-se conforme a

comunidade utiliza a memória para preservar esse passado apagado,

sua identidade fragmentada. A procura por raízes africanas pode

ser encontrada nos quilombos contemporâneos, como a base

religiosa, linguagens, cor da pele, etc. ligados a africanidade,

contudo, não se pode garantir a constituição identitária deste grupo.

Durante o período escravista, o comprador desejava um escravo

moldado, que estivesse pronto a ser utilizado na labuta: fiel a seu

senhor. Nesse sentido o negro africano era visto com uma “coisa”,

um objeto, uma mercadoria, tornado-se pertencente a um grupo de

cativos sem forças para resistir a essa imposição cultural. Com isso

causou uma dificuldade do negro africano de se identificar, de possuir

uma memória individual ou propriamente coletiva, distante do

sentimento da identidade social, ou seja, uma imagem “que um

indivíduo adquire ao longo da vida referente a ele próprio, que ele

constrói e apresenta aos outros e a si próprio” (POLLAK, 1992; 206).

Portanto, sendo totalmente transformada ao entrar em conflito com

as formas que o senhor de escravo estabeleceu. D’Adesky afirma que

“é preciso que a identidade seja reconhecida, de forma autônoma,

pelos outros, existindo por si mesma, constituindo o indivíduo livre,

consciente de sua individualidade, de sua liberdade, de sua história

e, por último, de sua historicidade” (d’ADESKY, 2001; 75). A interação

com o “outro” não foi construtiva, o negro africano e sua carga

histórico-social é ignorada e, portanto fragmentada,

despersonalizando e sujeitando este indivíduo ao domínio do “outro”.

A reconstrução dessa identidade necessitaria de unidade física,

ou seja, o sentimento de possuir fronteiras físicas, o negro africano

a princípio encontrou essa segurança nos momentos coletivos na

senzala, posteriormente essa identidade esteve presente nos refúgios

quilombolas, onde puderam manter suas raízes e preservar sua

memória. Entende-se que essa reconstrução psicológica deu-se

quando o cativo encontrou em suas fronteiras o sentido de

pertencimento ao grupo, coletivamente, com isso, há o “sentimento

 

de coerência, ou seja, de que os diferentes elementos que formam

um indivíduo são efetivamente unificados” (POLLAK, 1992; 206).

Porém cabe ressaltar que, através da relação que o indivíduo mantém

com os sistemas culturais e por assumir diferentes identidades

momentaneamente não há uma identidade unificada.

É importante observar que o sentido de pertencimento que o

indivíduo busca encontrar é negociável e revogável. Bauman,

conceituando identidade e crise de identidade aponta que

pertencimento e identidade não são para vida toda e “que as decisões

que o próprio indivíduo toma são fatores cruciais tanto para o

‘pertencimento’ quanto para a ‘identidade’” (BAUMAN, 2005; 17).

Portanto o sentimento de pertencimento não constrói uma

identidade, enquanto este for o destino. O indivíduo conquista

aspectos identitários conforme escolhas e relacionamentos sociais

temporários, pois a construção da identidade é permanente.

A existência dos territórios quilombolas, atualmente, e muitas vezes

defendidos pela própria historiografia e por movimentos sociais, é

compreendida como forma de preservar e designar o pertencimento

étnico dos grupos que são caracterizados como de exclusividade

negra, originários da escravidão, da resistência e que praticam o

isolamento defensivo, contudo não devem ser vistos como isolados

sociais ou culturais. Conforme Schmitt, são considerados

remanescentes de comunidades de quilombos os grupos que

formaram-se a partir de uma grande diversidade de processos, através

de fugas, ocupando terras livres e geralmente isoladas, através de

heranças, doações, recebimento de terras como pagamento de serviços

prestados ao Estado, etc. (SCHMITT, 2002; 3).

No quilombo, como nas senzalas, existiam escravos de diferentes

regiões da África, que possuíam culturas, idiomas, e crenças religiosas

distintas, motivo que dificultava a constituição de uma identidade

étnica, muitas dessas culturas se perderam ao se homogeneizar com

outras. Atualmente, essas distinções culturais são evidenciadas nos

ritmos

afros no Brasil e no próprio sincretismo religioso, sendo um dos

mecanismos para a sobrevivência da identidade africana no país, e no

período escravista, como forma de refugiar-se da repressão. Conforme

Brazil: “o afro-brasileiro encontrou no sofrimento, na indignação e na

angústia a inspiração necessária para manter sua subjetividade. As

práticas culturais afro-brasileiras, mescladas aos materiais europeus e

indígenas, representam fragmentos da consciência rebelde construídos

na luta contra a aviltante condição servil”. (BRAZIL, 2002;128).

A procura incessante pela identificação e pela incorporação da

memória, esta impregnada por raízes africanas, não condiz

necessariamente como instrumento de preservação das

comunidades remanescentes de quilombos. Movimentos sociais,

instituições envolvidas com causas anti-racistas e políticas públicas

de afirmação possuem uma visão colonial da estrutura sócio-cultural

destas comunidades. Assim como a própria identidade cultural

fragmentou-se, num movimento permanente de construção

identitária, nas comunidades não se utilizam ritos e mitos africanos

como práticas culturais no seu cotidiano. A influência “

de fora”

proporcionou a permanência destes moradores, em comunidade, e

garantiu o protagonismo e a própria sobrevivência. A procura por

religiões, artefatos, costumes puramente africanos é mera ilusão.

Após a abolição, os quilombolas ainda estão próximos a terra, porém

o único laço que lhe permitem viver. Atualmente os quilombos são

considerados territórios de resistência cultural e deles são remanescentes

os grupos étnicos raciais que assim se identificam. É determinado como

comunidades negras de quilombos conforme “os costumes, as tradições

e as condições sociais, culturais e econômicas específicas que os

distinguem de outros setores da coletividade nacional”.

 

Portanto os negros negam-se a conviver no mesmo espaço com

aqueles que outrora foram seus algozes. Na verdade, o isolamento

deveu-se a própria procura em se afirmar sócio-culturalmente,

porém, não um isolamento pragmático, mas impulsionado pela

vontade oposta em não integrá-los à sociedade. Muitos

permaneceram em seus territórios até os dias atuais. Outros se

formaram após a abolição em decorrência da miséria em que viviam

na urbanidade das cidades e da difícil concorrência com os

imigrantes nas fazendas. Houve também escravos que compraram

extensões de terras para morarem e cultivarem. Esse isolamento

relativo, segundo Maestri, “seria resultado da experiência de

dominação e exploração a que foram submetidos escravos, índios e

seus descendentes” (1984, p. 9-19).

A partir de novas definições, uma comunidade rural e, a seguir,

urbana, como

“quilombola”, não é reconhecida através de sua origem

em um quilombo, na pré-Abolição, mas da pressuposição quilombola

de grupo social de ancestralidade africana. A legalização das terras

dos chamados

remanescentes de quilombos brasileiros passa hoje pelas

discussões em torno da questão da identidade e da territorialidade.

Portanto não se aplica o conceito histórico de quilombo para análise

dessas comunidades. Assim, utilizar a definição de

comunidade negra

rural

seria mais próxima da realidade encontrada atualmente. Após a

Abolição, essas comunidades “deram origem a um campesinato negro

que tendeu a se fechar sobre si, como já o haviam feito os

caboclos

descendentes de nativos” (MAESTRI, 1984; 9-19).

A relação memória e identidade justificam a permanência destes

moradores nas comunidades, preservando seus aspectos estruturais

e sociais. Portanto, é a partir dessas reflexões que pode ser possível

explicar parte da articulação social estabelecida entre os quilombolas

e os demais segmentos que compõe seu universo social. Qual a

imagem que estes moradores têm sobre os quilombolas? E qual

imagem os quilombolas têm em relação a si e aos outros, fora da

comunidade. Esse comparativo pode apontar dados referenciais

capazes de explicar o processo de construção da identidade da

comunidade, sobretudo no que diz respeito aos “critérios de

aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade” (POLLAK,

1992; 204). Esse confronto entre o “eu” e “outro” possibilita a

valorização da memória e a afirmação de uma identidade, mesmo

que apresente confrontos num espaço em que a “memória e a

identidade são valores disputados” e garantindo o protagonismo

desses moradores (POLLAK, 1992; 204).

O texto buscou destacar a fundamental importância de novas

concepções sobre os quilombos de modo a contribuir para o estudo

do passado escravista do Brasil e suas consequências no presente.

Através da exposição sobre as formas de resistência, ainda

impregnadas pelas interpretações do período colonial, a resistência

muda de propósito, passa a objetivar a preservação das tradições

culturais e a procura por significações da identidade quilombola,

esta propositada pelo multiculturalismo em tempos de globalização.